Ct 3,4: la stanza dove tutto è cominciato

Il versetto precedente si era chiuso su un silenzio che non prometteva nulla di buono: le sentinelle avevano incontrato la donna nella notte e se ne erano andate senza rispondere alla sua domanda, lasciandola sola con un appello che nessuno aveva saputo raccogliere, nel punto più buio di tutto il piccolo poema notturno. E poi, senza che nulla lo annunci, accade quello che tre versetti interi avevano tenuto sospeso.

La tensione si scioglie

Tre volte il verbo «trovare» (māṣāʾ; cf. 3,1-2) era comparso insieme alla negazione, «l’ho cercato e non l’ho trovato», e quando al versetto 3 il segno si era rovesciato era cambiato anche il soggetto: non lei che trovava, ma le sentinelle che trovavano lei, mentre l’amato continuava a sfuggirle.¹ Ora, al v. 4b, per la quarta e ultima volta nel poema, il verbo ritorna senza negazione e in prima persona: «trovai l’amore dell’anima mia», la formula šeʾāhăbâ napšî che aveva accompagnato come un ritornello l’intera ricerca notturna, e che risuona qui, finalmente, nel momento del suo compimento.

L’apertura del versetto, in ebraico kimeʿaṭ šeʿābartî mēhem, «da poco ero passata oltre loro, quando…», comprime il tempo tra la partenza delle sentinelle e il ritrovamento: l’incontro arriva nell’istante immediatamente successivo, un dono che sopraggiunge quando ogni risorsa visibile sembra già esaurita.² E avviene fuori dallo sguardo di chi vigila, solo dopo che le sentinelle sono «passate oltre», ʿābar, lo stesso verbo che in 2,11 descrive il passaggio dell’inverno, come se le stagioni e l’amore obbedissero alla stessa legge non scritta: certi frutti maturano solo quando è il momento.³

La stretta

Trovato l’amato, la donna non esita: il verbo ʾāḥaz, «afferrare, tenere saldamente», è la presa fisica e decisa di chi ha perso qualcosa di prezioso e lo ritrova ancora con addosso il terrore di perderlo di nuovo.⁴ Qui il gesto si fa intimo, passa dal grezzo «prendere a forza» allo «stringere al cuore», ma senza perdere nulla della sua urgenza: lo stesso verbo, nei Salmi, descrive l’aggrapparsi a Dio con tutte le forze che si hanno.⁵

«E non lo lascerò»: il secondo verbo, wᵉlōʾ ʾarpennû, è all’imperfetto, una forma che ha fatto discutere a lungo i commentatori (se l’azione sia compiuta o ancora in attesa di compiersi), ma qualunque sia la risposta grammaticale il senso non cambia: la donna tiene e non cede.⁶ È una simmetria che attraversa l’intero libro, lei che stringe lui qui e lui che stringerà lei più avanti (7,8-9; 8,6),⁷ e ciò che il Cantico aveva fin qui solo detto a parole diventa finalmente un gesto: due braccia che si chiudono ciascuna attorno all’altro.

La casa di mia madre

La meta che la donna sceglie per condurre l’amato è la più inattesa. Ci si aspetterebbe un angolo nascosto della città, o una camera sua; lei nomina invece «la casa di mia madre», «la stanza di colei che mi ha concepito». In ebraico il riferimento naturale per la famiglia è bêt ʾāb, la casa del padre, mentre l’espressione bêt ʾimmî, «casa di mia madre», compare solo due volte nel Cantico, qui e in 8,2, e pochissime altre volte in tutta la Bibbia ebraica.⁸ Il padre, come altrove nel Cantico, è assente; difficilmente per caso.⁹

Su questa stranezza i commentatori si sono interrogati a lungo, cercando invano un’usanza matrimoniale reale capace di spiegarla; più feconda si è rivelata la lettura simbolica. La «stanza di mia madre» è il ḥeder, la camera più intima della casa, e il participio hōrātî, «colei che mi ha concepito», rimanda direttamente all’atto del concepimento, al grembo in cui la donna stessa ha ricevuto la vita.¹⁰ È lì che vuole condurre il suo amore: nel luogo in cui lei stessa è cominciata.

L’amore, che il Cantico aveva descritto altrove come rottura con le radici familiari, sul modello di Gen 2,24 («l’uomo lascerà suo padre e sua madre»), diventa qui ricongiunzione con la sorgente più profonda dell’esistenza. Sullo sfondo risuona l’eco di Gen 24,67: Isacco introduce Rebecca nella tenda della madre Sara e «si consolò della morte di sua madre». La madre cede il posto alla sposa.¹¹

Dove l’amore porta

La donna era partita dal «mio letto» (3,1) e aveva attraversato l’esteriorità della città notturna: ora il suo desiderio porta l’amato verso il cuore, verso l’origine, verso il grembo da cui è venuta la vita. L’esteriorità e l’intimità non si oppongono, ma si incontrano.

Chi ha amato davvero riconosce questa sensazione: nell’altro non si trova soltanto qualcuno appena incontrato, ma qualcosa di più antico, un legame che precede la memoria e che il cuore sente già suo. Del rapporto con Dio Agostino aveva detto la stessa cosa: interior intimo meo, superior summo meo, «più dentro di me della mia parte più interna, più alto della mia parte più alta».¹² Il Cantico lo dice nella lingua della carne e del desiderio: l’amato è cercato fuori e trovato dentro.

Conclusione

Il versetto si chiude prima che l’arrivo venga descritto: il Cantico non riferisce se la donna abbia davvero condotto il suo amato nella stanza della madre, né la grammatica ebraica permette di sciogliere l’ambiguità senza forzarla.¹³ Segue subito, al v. 5, il ritornello della custodia dell’amore, «vi scongiuro, figlie di Gerusalemme… non svegliate, non destate l’amore», e tra la stretta del v. 4 e quel monito resta una soglia che il testo lascia intravedere senza aprirla del tutto: il desiderio conta meno per il suo compimento che per la direzione in cui conduce.

1. Il verbo māṣāʾ («trovare, imbattersi in») compare quattro volte in Ct 3,1-4: ai vv. 1c e 2d con negazione (lōʾ mᵉṣāʾtîw, «non l’ho trovato»), al v. 3a con soggetto plurale (mᵉṣāʾûnî, «mi hanno trovata») e qui al v. 4b in forma positiva con soggetto in prima persona. ↩
2. L’avverbio kimeʿaṭ può essere reso come «da poco», «appena», «quasi» (HALOT, s.v. meʿaṭ, 6a; DCH, s.v. meʿaṭ 2b), con l’effetto narrativo di una sorpresa improvvisa. Cf. Mitchell, The Song, p. 746. ↩
3. Il parallelo lessicale tra il «passare oltre» delle sentinelle (ʿābartî mēhem) e il «passare» dell’inverno (ʿābar, Ct 2,11) è segnalato da Barbiero, Cantico, p. 126. L’uso dello stesso verbo in due contesti semanticamente distanti è presumibilmente intenzionale da parte del poeta. ↩
4. Il verbo ʾāḥaz è un Qal, prima persona singolare con suffisso maschile singolare: «l’ho afferrato» (BDB; HALOT; DCH, 1). In Ct 2,15 compare nel senso di «catturare» le volpi; in 3,8 descrive la spada tenuta nella mano dei soldati. Cf. Mitchell, The Song, p. 748. ↩
5. Cf. i Sal 73,23 e 139,10. Ravasi, Cantico, 292. ↩
6. Il TM ha wᵉlōʾ ʾarpennû un imperfetto Hiphil negato di rāpâ, «lasciare, mollare la presa». La Vetus Latina, la Lxx (nella maggior parte dei codici) e numerose traduzioni moderne rendono al futuro: «non lo lascerò»; Aquila e il Codice Vaticano della Lxx optano per il perfetto. Per il valore durativo dell’imperfetto nel contesto della sequenza verbale di 3,4, vedi Pope, Song, 421. ↩
7. Mitchell, The Song, 748. L’uso paritetico della radice ʾāḥaz in questi due passi è segnalato come spia strutturale di una relazione di reciprocità. Cf. anche Barbiero, Cantico, 126. ↩
8. Oltre a Ct 3,4 e 8,2, l’espressione bêt ʾimmî compare in Gen 24,28 (Rebecca corre a casa di sua madre per annunciare l’incontro con il servo di Abramo) e Rt 1,8 (Naomi invita le nuore a tornare alla casa delle loro madri). C. Meyers, «To Her Mother’s House», in D. Jobling – P.L. Day – G.T. Sheppard (edd.), The Bible and the Politics of Exegesis, Pilgrim Press, Cleveland 1991, pp. 39-51, legge bêt ʾēm come termine tecnico, controparte femminile del più comune bêt ʾāb, spia della rilevanza sociale ed economica delle donne nella famiglia israelitica; cf. anche J.C. Exum, Song of Songs, 137. ↩
9. Barbiero, Cantico, 128, propone un parallelo con Mc 10,29-30: nell’elenco dei familiari che il discepolo deve abbandonare per seguire Gesù figura anche il padre, mentre nella nuova famiglia escatologica il padre è assente, perché il solo padre è Dio (cfr. Mt 23,9). Nel Cantico, analogamente, l’assenza del padre potrebbe riflettere una critica all’autorità paterna intesa come potere arbitrario, indifferente alle ragioni del cuore. ↩
10. Il termine ḥeder presenta qui una vocalizzazione irregolare come costrutto (cf. Joüon–Muraoka, § 96A c); lo stesso uso ricorre in Ct 1,4. Il participio hōrātî è la forma Qal femminile singolare di hārāh, «concepire, essere incinta» (DCH, s.v. hārāh); lo stesso DCH registra la collocazione ḥeder hôrātî proprio per Ct 3,4, e nota che sia in Os 2,7 sia qui il participio compare accanto a ʾēm, «madre», a conferma del suo uso come sinonimo. Il suffisso pronominale è oggettivo: «colei che mi ha concepito», non «colei che ho concepito». Cf. anche Meyers, To Her Mother’s House, 46, che osserva come la menzione della «camera» non renda necessariamente spaziale il riferimento a bêt ʾēm, ma ne intensifichi e precisi l’orientamento femminile, sottolineando il ruolo pro-creativo della madre. ↩
11. Barbiero, Cantico, 128. Il testo di Gen 24,67 recita: «Isacco la introdusse nella tenda di sua madre Sara; prese Rebecca ed essa diventò sua moglie e la amò. Così Isacco si consolò della morte di sua madre». ↩
12. Agostino di Ippona, Confessioni III, 6, 11: «Tu eri più dentro di me della mia parte più interna e più alto della mia parte più alta», a cura di M. Bettetini e C. Carena, Einaudi, Torino 2000, 76-77. Il rimando è proposto da Standaert, Cantico, 119. ↩
13. L’ambiguità temporale dei verbi di Ct 3,4 è trattata in modo approfondito da Mitchell, The Song, pp. 748-749, che ammette entrambe le possibilità (azione compiuta o proposito futuro), optando per la seconda come «visione più semplice»: l’intero arco di 3,1-5 descrive il periodo del fidanzamento, prima delle nozze narrate in 3,6-11. In senso opposto, A. Berlin, Song of Songs, Fortress Press, Minneapolis 2025, pp. 85-86 (con Fox), sostiene che il Cantico lasci deliberatamente irrisolta la consumazione, restando ancorato alla dimensione emotiva del desiderio. Cf. anche M.V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, University of Wisconsin Press, Madison 1985, pp. 118-119. ↩