C’è un gesto antico e universale: il dito portato alle labbra e l’invito al silenzio pronunciato sottovoce. È il gesto di chi custodisce qualcosa di prezioso e di fragile, qualcosa che il rumore potrebbe spezzare. Nel Cantico dei Cantici diventa parola:
| a. Ho scongiurato voi, o figlie di Gerusalemme, | הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִַם |
| hišbaʿtı̂ ʾeṯḵem bᵉnôṯ yᵉrûšālaim | |
| b. per le gazzelle o le cerve dei campi | בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה |
| biṣḇāʾôṯ ʾô bᵉʾaylôṯ haśśāḏê | |
| c. non destate e non svegliate l’amore | אִם־תָּעִירוּ וְאִם־תְּעוֹרְרוּ אֶת־הָאַהֲבָה |
| ʾim-tāʿı̂rû wᵉʾim-tᵉʿôrᵉrû ʾeṯ-hāʾahᵃḇâ | |
| d. fino a quando vuole/desidera. | עַד שֶׁתֶּחְפָּץ׃ ס |
| ʿaḏ šetteḥpāṣ |
Dopo l’abbraccio appena descritto (cf. 2,6), la donna si rivolge al coro delle compagne. Ma che cos’è, esattamente, che non deve essere svegliato? E perché questo scongiuro, questa parola “detta” per invocare l’assenza di parole?
Un ritornello
Il versetto non è un inciso isolato. Ritorna, con minime variazioni, in 3,5 e in 8,4: un ritornello che ricorre come un filo rosso, scandendo il respiro del poema.1 Non si tratta di semplice ripetizione, ma di una vera e propria funzione strutturale: questo scongiuro sigilla delle unità poetiche e introduce dei passaggi nuovi, come un cambio di scena a teatro. Qui in 2,7, esso conclude il prologo (Ct 1,2–2,7), l’ampia sezione che conduce dall’anelito iniziale – «Mi baci con i baci della sua bocca!» (1,2) – all’unione realizzata nell’abbraccio (2,6).
La progressione è chiara: dal desiderio alla ricerca, dalla contemplazione reciproca al banchetto dell’amore, fino all’abbraccio che tutto raccoglie. Proprio quando l’unione viene descritta e la tensione narrativa si distende, ecco lo scongiuro: non disturbate, non svegliate. Il ritornello emerge nel momento di massima pienezza, quasi a proteggerne la fragilità. Come se l’amore, proprio quando si realizza, avesse bisogno di essere custodito con un cerchio di silenzio.
Una misteriosa assonanza
L’invocazione sorprende. Infatti, non è «per il Signore» o «per Dio», ma «per le gazzelle e per le cerve dei campi» (biṣ·ḇā·ʾō·wṯ ʾō ḇə·ʾay·lō·wṯ haś·śā·ḏeh). Un giuramento sugli animali?2 La tradizione esegetica ha colto, fin da subito, un’assonanza singolare: i termini ebraici per «gazzelle» (ṣĕḇāʾôt) e «cerve dei campi» (ʾaylôt haśśādeh) evocano foneticamente i nomi divini YHWH Ṣĕḇāʾôt («Signore degli eserciti») e ʾĒl Šadday («Dio Onnipotente»).3
Si tratta di una circonlocuzione, un modo obliquo per nominare Dio senza nominarlo? O di un gioco di parole che evoca senza dire, che suggerisce senza affermare? Probabilmente né l’uno né l’altro, o forse entrambi insieme. L’autore del Cantico gioca con le sonorità e fa risuonare echi teologici, ma resta saldamente nel registro pastorale e non cultuale. Non è il sacerdote che pronuncia un giuramento solenne nel tempio, ma la donna innamorata che chiama a testimoni le creature più belle e sfuggenti della campagna. L’assonanza è lì, percepibile, ma non schiaccia l’immagine: le gazzelle restano gazzelle e le cerve restano cerve.
Simboli di grazia e di amore
Nel Cantico, questi animali sono emblemi di bellezza e di eros. L’amato è paragonato a una gazzella o a un giovane cerbiatto (2,9.17), mentre i seni dell’amata a due cerbiatti gemelli di gazzella che pascolano tra i gigli (4,5; 7,4). Sono figure di grazia, di agilità e di tenerezza. Nei Proverbi, la sposa è celebrata come «cerva amabile, gazzella graziosa» le cui tenerezze «sempre inebriano» (5,19). Nell’iconografia del Vicino Oriente antico, gazzelle e cerve appaiono frequentemente associate alle divinità dell’amore e della fecondità.4
Ma il Cantico non resta prigioniero del mito: trasforma i riferimenti mitici in simboli trasparenti. Le gazzelle e le cerve non sono più animali sacri a Ištar, ma creature che incarnano la grazia stessa dell’amore umano. Giurare «per le gazzelle» significa, in fondo, giurare per l’amore stesso, per quella forza vitale che si manifesta nella bellezza delle creature. Il sacro non è negato, ma ricondotto al cuore della creazione, al prodigio della vita che si dona.
Un doppia lettura del versetto
Resta il cuore dell’enigma: «Non svegliate e non destate l’amore finché non lo desideri». Due verbi dalla stessa radice ebraica (ʿwr), ripetuti per enfasi, che significano «destare», «risvegliare» ed «eccitare all’azione». L’amore è personificato, diventa soggetto autonomo e dotato di volontà propria. Ma che cosa, concretamente, non deve essere svegliato?
Prima lettura: la spontaneità dell’eros
La prima interpretazione vede qui un ammonimento sulla natura stessa dell’amore.5 L’amore non si comanda, non si programma e non si suscita artificialmente. Quando vorrà svegliarsi, si sveglierà da sé, irresistibile come una forza della natura. La donna si rivolge alle «figlie di Gerusalemme» – e, attraverso di loro, ai lettori – per avvertire: non cercate di forzare i tempi dell’amore, non crediate di poterlo provocare con afrodisiaci o strategie. L’amore ha una sua grammatica: risponde solo a se stesso.
Il verbo ʿwr, del resto, non significa «disturbare» ma «eccitare all’azione» e «stimolare».6 Non si tratta, dunque, di non interrompere un sonno in corso, ma di non provocare un risveglio prematuro. È l’ammonimento di chi sa che l’amore impaziente, l’amore cercato prima del suo kairós – del tempo opportuno, del momento giusto – lascia «deboli e malati d’amore» (v. 5) invece di portare pienezza. C’è qui una risonanza sapienziale: l’invito a discernere i tempi e a riconoscere quando è il momento giusto.
Ma c’è dell’altro. Lo scongiuro prepara, in realtà, la grande proclamazione finale del Cantico: «L’amore è forte come la morte… le grandi acque non possono spegnere l’amore… è una fiamma del Signore» (8,6-7). Se l’amore è questa forza travolgente, allora non può essere destato prima che lui stesso lo desideri, pena la devastazione. È come chiedere a un leone di svegliarsi prima dell’ora: quando si sveglierà davvero, nessuno potrà fermarlo.
Seconda lettura: la quiete dell’intimità
C’è però un’altra lettura possibile, più legata al contesto immediato.7 Dopo l’abbraccio descritto nel versetto precedente (v. 6), la donna chiede che nessuno disturbi il «sonno dell’amore». Si tratta non del sentimento dell’amore in astratto, ma dell’atto amoroso stesso e dell’unione appena consumata. L’amore (ha-ʾahăḇāh) diventa metonimia: indica non solo il sentimento, ma anche il suo compimento fisico.
L’immagine sarebbe quella del riposo che segue l’intimità. Lei contempla l’amato addormentato tra le sue braccia, veglia sul suo sonno con tenerezza quasi materna e chiede alle compagne di non svegliarlo e di non turbare quella pace. I paralleli nella lirica amorosa egizia mostrano che il tema del «non svegliare» dal sonno dell’amore era diffuso: «Cessa dal rimproverarmi, o uccello!», dice una donna all’usignolo che canta all’alba, «è spuntato il giorno? E dove andare?».8 Non voglio svegliarmi, non voglio che lui si svegli, non voglio che questa notte finisca.
È vero, il verbo ʿwr non significa propriamente «disturbare». Ma il contesto narrativo – dopo l’unione, prima del nuovo movimento che inizierà in 2,8 con l’amato che «salta per i monti» – sembra richiedere questa sfumatura. E del resto, l’amato stesso è definito con il termine astratto ha-ʾahăḇāh, «l’Amore» per eccellenza, quasi personificazione vivente di ciò che i due stanno vivendo.
Una sintesi possibile?
Forse non serve scegliere una sola chiave di lettura. Il testo poetico consente entrambe le risonanze, le intreccia e le lascia vibrare insieme. La spontaneità del sentimento e la quiete dell’intimità non si escludono: si richiamano l’una all’altra. Ciò che conta è l’amore custodito, protetto e rispettato nei suoi tempi e nei suoi spazi. Custodito dal frastuono esterno (la società che pretende di normare l’eros), custodito dalla fretta (il desiderio che vuole tutto e subito) e custodito anche dall’indiscrezione (lo sguardo che viola l’intimità). E con questo scongiuro, pronunciato a mezza voce, il prologo si chiude.
Il sigillo del prologo
Il prologo del Cantico (1,2–2,7) funziona come un’ouverture musicale: anticipa temi, introduce personaggi e stabilisce atmosfere che l’intera composizione svilupperà. Il percorso è stato intenso: si è partiti dal desiderio iniziale («Mi baci con i baci della sua bocca!»), si passati attraverso la ricerca dell’amato (1,7-8), la contemplazione reciproca della bellezza (1,9-2,3) e il banchetto d’amore (2,4-5), per arrivare all’unione realizzata.
Ma è stato anche un percorso segnato da tensioni dialettiche: tra la famiglia (i fratelli che costringono la donna a fare la guardiana delle vigne, 1,6) e la libertà dell’amore; tra la società urbana (le figlie di Gerusalemme) e la natura selvaggia (il deserto da cui proviene la donna, il giardino in cui i due si incontrano). Il versetto 2,7, con il suo scongiuro, rappresenta un punto di svolta: la società è chiamata a rispettare i tempi dell’amore e non a normarli. Le figlie di Gerusalemme, rappresentanti della città e delle sue convenzioni, devono giurare di non svegliare ciò che non è ancora pronto a svegliarsi e di non disturbare ciò che chiede silenzio.
Si tratta di una dichiarazione di autonomia dell’eros, di una rivendicazione della sua trascendenza rispetto alle logiche sociali. Ma è anche, paradossalmente, una preparazione: ciò che qui viene custodito nel silenzio, più avanti troverà voce nella proclamazione solenne di 8, 6-7. L’amore che qui chiede di non essere svegliato è lo stesso che là si rivelerà «forte come la morte» e un «fiamma del Signore». Il segreto custodito diventerà verità proclamata. Ma non ancora. Per ora, silenzio.
- Barbiero, Cantico, 93. Il ritornello in 3,5 è identico; in 8,4 manca il riferimento alle gazzelle e alle cerve, sostituito da una diversa formula di scongiuro. ↩
- Il termine hišbaʿtî indica il «giuramento», che anticamente avveniva solo in nome di una divinità. In Israele la divinità era solo Yhwh. Di conseguenza giurare per un altro dio era ritenuta una bestemmia (cf. Gs 23,7; Ger 5,7 12,6). Cf. Barbiero, Il cantico, 93-94. ↩
- Barbiero, Cantico, 94, pensa si tratti di una integrazione del pensiero mitico nella religione yahvista e questo proprio grazie alle assonanze. ↩
- KEEL, O., Deine Blicke sind Tauben: zur Metaphorik des Hohen Liedes (Stuttgarter Bibelstudien), Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1984, 89-100. Vedi anche questo altro volume di KEEL, O., Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996. ↩
- Questa interpretazione è sostenuta, tra gli altri, da Murphy, R. E., The Song of Songs: A Commentary on the of Canticles or the Song of Songs, Fortress Press, Minneapolis 1990, 137; Pope, Song, 364. Exum, The Song, 118, sottolinea il collegamento con la personificazione dell’amore in 8,6-7. ↩
- Cf. DCH, ʿwr, Polel 1.2 ↩
- Ravasi, Il Cantico dei Cantici, 229, sottolinea il «sonno dell’amore» come momento di abbandono totale dopo l’unione. ↩
- La citazione è dal Papiro Harris 500B 5:6, tradotto in Bernard Mathieu, La poésie amoureuse de l’Égypte ancienne, Institut Français d’Archéologie Orientale, Le Caire 1996, p. 179. Cf. anche John B. White, A Study of the Language of Love in the Song of Songs and Ancient Egyptian Poetry, Scholars Press, Missoula 1978, pp. 116-117.149. ↩
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