Ct 2,17. Quando soffia il giorno

Ci sono versetti che custodiscono più significati in ogni parola, dove la densità non è difetto ma ricchezza. Il versetto 2,17 è uno di questi. Infatti, ogni sua frase apre un bivio: la donna chiama l’amato, ma non sappiamo se stia evocando l’alba o la sera, se lo inviti ad avvicinarsi o ad allontanarsi, se i monti di cui parla siano reali o metafora del corpo.

Il Cantico, che altrove descrive il desiderio con un linguaggio tutt’altro che reticente, qui si fa sfuggente di proposito, come se custodisse un segreto che non si lascia dire.

L’eco della gazzella

L’immagine della gazzella chiude il discorso della donna riprendendo le parole del v. 9: «Il mio diletto è simile a una gazzella».¹ Ciò che là era constatazione diventa ora richiesta. Se l’immagine è la stessa, il contesto è mutato: dopo la proclamazione di reciproca appartenenza del v. 16, la richiesta assume una sfumatura più intima.

Alba o sera? L’ambiguità del tempo

«Prima che soffi il giorno e si fuggano le ombre»: questa frase si presta a due letture opposte. Il verbo ebraico yapûaḥ, “soffiare”, può riferirsi sia alla brezza mattutina che spazza via le ombre della notte, sia al vento serale che porta sollievo dopo la calura del giorno.² Il verbo nāsû, “fuggire”, complica ulteriormente: le ombre fuggono al mattino quando svaniscono, oppure alla sera quando si allungano fino a coprire tutto?

Le versioni antiche già registravano questa incertezza. La Settanta traduce con κινηθῶσιν, “si muovano”, lasciando aperta la questione. La Vulgata e la versione siriaca optano per “allungarsi”, pensando alla sera. Il testo ebraico mantiene il verbo “fuggire”, e quella fuga resta ambivalente.³

Il contesto poetico sembra indicare la sera. Infatti l’indicazione temporale precedente era al mattino (vv. 10-13), quella successiva sarà di notte (3,1). I paralleli biblici evocano il tramonto, come in Ger 6,4-5.⁴ Eppure il poeta non sceglie, e forse non vuole scegliere. L’amore non conosce orari precisi, ma può irrompere all’alba come al tramonto, e l’indeterminatezza è parte del gioco.

Ritorna, voltati, vieni: il verbo enigmatico

Il secondo nodo riguarda il verbo sōb. L’imperativo rivolto all’amato può significare “voltarsi”, “ritornare” oppure “dirigersi verso”. La donna sta chiamando l’amato a sé o lo sta congedando?

Adele Berlin ha proposto una lettura diversa: sōb funzionerebbe come verbo ausiliare, con il senso di “su, agisci subito”. Non un movimento fisico ma un invito all’azione immediata,⁵ da qui la traduzione: “Comportati come una gazzella, e fallo adesso”. La proposta ha il pregio di non forzare il testo in una direzione.

La maggior parte degli interpreti vede comunque un richiamo positivo. Chi ha appena detto «Il mio diletto è mio e io sono sua» difficilmente nel verso successivo vuole allontanare l’amato.

I monti di Beter: topografia reale o anatomia simbolica?

Il terzo enigma è il più antico. La parola beter deriva dalla radice btr, “tagliare”, “dividere”, “separare”, ma cosa siano questi monti nessuno lo sa con certezza.⁶

C’è chi ha cercato un toponimo: Beter in Gs 15,59, o Bittir, a dieci chilometri da Gerusalemme. Il Cantico però, quando usa nomi geografici, sceglie luoghi carichi di risonanze: En Gheddi, Sharon, il Libano. Un villaggio sconosciuto mal si adatterebbe. Le versioni antiche di Teodozione e la Pescitta traducono con “monti degli aromi”, anticipando il parallelo di 8,14.⁷

L’interpretazione più radicata nel testo vede nei «monti di Beter» un’allusione al corpo della donna. In 4,5-6 l’uomo descrive i seni come «due cerbiatti, gemelli di gazzella» e subito dopo annuncia: «Andrò al monte della mirra e al colle dell’incenso». La sequenza è difficile da ignorare.⁸ La radice btr, “dividere”, “fendere”, evocherebbe le forme del corpo femminile con quella velatura che il Cantico preferisce all’esplicitazione. I «monti divisi» diventano il paesaggio dell’amata. L’appello della donna è dunque un invito all’intimità, formulato con il linguaggio cifrato che percorre tutto il libro.⁹

Bellezza che non si lascia possedere

La gazzella e il cerbiatto sono animali che fuggono al minimo rumore, che non si lasciano avvicinare, che appartengono agli spazi aperti e non alla casa. L’amato viene dipinto come un essere che può sempre sottrarsi, sempre sparire oltre l’orizzonte.¹⁰ Proprio questa inaccessibilità rende il desiderio più acuto.

Quando la donna chiede all’amato di essere come una gazzella, non gli chiede di fermarsi accanto a lei. Gli chiede di restare quello che è. Nel Cantico, ciò che non si possiede si desidera più a lungo.

Il segreto resta tale

Dopo tutti questi enigmi emerge una constatazione. Il testo non vuole essere risolto. Alba o sera, venire o andare, monti reali o corpo simbolico, il Cantico lascia aperte tutte e tre le domande.

Benoit Standeart, di fronte ai monti di Beter, riconosce questo limite e lo accetta: «Un vicolo cieco che arriva a proposito: fine dei discorsi indiscreti; il segreto resta sigillato: secretum meum mihi. Lui solo mi comprende e conosce, al di là delle parole, dei nomi e degli aggettivi».¹¹

L’amore custodisce un nucleo che le parole non raggiungono. Non tutto può essere detto, non tutto deve essere spiegato. Resta uno spazio dove gli amanti si incontrano in un linguaggio che solo loro comprendono.

La donna del Cantico parla, e noi ascoltiamo da fuori, intuendo più che capendo. Forse è proprio questa distanza, il segreto che non si consegna, a tenere il libro ancora aperto dopo millenni.

1. Ct 2,9: «Ecco, egli viene, saltando sui monti, balzando sulle colline. Il mio diletto è simile a una gazzella o a un cerbiatto.» ↩
2. Cf. R. E. Murphy, The Song of Songs, Hermeneia, Minneapolis 1990, 141: il verbo yāp̄ûaḥ ricorre anche in Pr 12,17 con il senso di “emettere fiato” e in Sal 10,5 con quello di “soffiare con forza”. L’ambiguità è strutturale, non risolvibile per via lessicale. ↩
3. Teodozione e Aquila: ἀποσκιάσωσιν, “si allunghino”; Vulgata: declinaverint umbrae; Pescitta lascia aperta la questione. La LXX, con κινηθῶσιν (“si muovano”), è la versione più neutra. ↩
4. Ger 6,4-5: «Alzatevi, si marcia di notte, distruggiamo i suoi palazzi!». Il contesto agonistico è diverso, ma l’indicazione temporale — il momento in cui le ombre della sera si allungano — ricorre con analogo senso di urgenza. ↩
5. A. Berlin, «The Role of the Text in the Song of Songs», in A. Brenner (ed.), A Feminist Companion to the Song of Songs, Sheffield 1993, 96: «sōb functions as an auxiliary meaning “do it quickly”, not as a verb of motion». ↩
6. L’hapax beter compare solo qui e in Ct 8,14. La radice btr, “tagliare/dividere”, è attestata in Gn 15,10 (i pezzi dell’animale diviso nel rito dell’alleanza) e in Ger 34,18-19. Per la discussione lessicografica: M. H. Pope, Song of Songs, AB 7C, Garden City 1977, 406-408. ↩
7. Cf. G. Ravasi, Il Cantico dei Cantici, Bologna 1992, 270-272. Per la discussione sul valore del termine nella tradizione targumica: M. H. Pope, Song of Songs, AB 7C, Garden City 1977, 408-410. ↩
8. Ct 4,5-6: «I tuoi due seni sono come due cerbiatti, gemelli di gazzella […]. Prima che spiri il giorno e si allunghino le ombre, me ne andrò al monte della mirra e al colle dell’incenso.» Il parallelo è anche lessicale: la stessa formula temporale (“prima che spiri il giorno”) collega i due versetti. ↩
9. Cf. F. Landy, Paradoxes of Paradise. Identity and Difference in the Song of Songs, Sheffield 1983, 83-84; R. Alter, The Art of Biblical Poetry, New York 1985, 190. Per la lettura erotica della radice btr: J. C. Exum, Song of Songs. A Commentary, OTL, Louisville 2005, 127-128. ↩
10. Cf. O. Keel, Das Hohelied, ZBK.AT 18, Zürich 1986, 98-99: la gazzella e il cerbiatto nel Cantico incarnano la qualità di ciò che non si può trattenere, la presenza che sfugge proprio mentre si manifesta. ↩
11. B. Standaert, Cantico dei cantici. Il desiderio desiderato, Qiqajon, Magnano (BI) 2017, 111. ↩